Das spekulative Schafott

Derrida bezieht sich hier auf Platons Dialog Phaidon, in dem der zum Trinken des Giftbechers verurteilte Sokrates in den letzten Stunden seines Lebens im Kreis der Schüler und Freunde (und in Abwesenheit der Frauen, die die gefasst sein sollende Männerrunde mit ihren Tränen nur stören würden und daher weggeschickt wurden), den Grundlagentext dessen formuliert, was Herbert Marcuse die „Ideologie des Todes“ (2) genannt hat.

Statt den zahllosen Nachrufen auf den in der Nacht vom 8. auf den 9. Oktober 2004 verstorbenen Derrida einen weiteren hinzuzufügen, sollen im folgenden Derridas Reflexionen über die Todesstrafe vorgestellt werden. Als Einspruch gegen die Ideologie des Todes. Und als Einstieg in die Dekonstruktion der Souveränität, denn die Reflexionen Derridas zur Todesstrafe, die sich in zwei Kapiteln seines Dialogs mit der Historikerin und Psychoanalytikerin Elisabeth Roudinesco finden, stehen in diesem umfassenderen Kontext. (3)

Infragestellung staatlicher Souveränität ist im 20. Jahrhundert keineswegs nur eine Sache von Anarchismus und linksradikaler Staatskritik. Die Erfahrung des Ersten Weltkrieges führte manche Völkerrechtler dazu, das Völkerrecht dem Staat überzuordnen. So hoffte Hans Kelsen, dass „mit der Überwindung des Dogmas von der Souveränität des Einzelstaates die Existenz einer objektiven, von aller ‚Anerkennung‘ unabhängigen, über den Einzelstaaten stehenden Völker-, richtiger Weltrechtsordnung […] sich durchsetzen werde“. (4) Albert Einstein stellte in seinem Brief an Sigmund Freud 1932 fest, dass die internationale Sicherheit „den bedingungslosen Verzicht der Staaten auf einen Teil ihrer Handlungsfreiheit beziehungsweise Souveränität“ impliziere. (5) Dieser Prozess ist mit der Schaffung der Vereinten Nationen nach dem Zweiten Weltkrieg ein entscheidendes Stück voran gekommen; die Irak-Krise und der (noch andauernde) Irak-Krieg sind die aktuelle Illustration, wie krisenhaft und konfliktreich dieser Prozess ist. Jedenfalls unterliegen Souveränität und die moderne Staatlichkeit als Ganzes, nicht zuletzt ökonomisch bedingt, mehreren synchron laufenden Transformationsprozessen. Einer davon, häufig in seiner Bedeutung unterschätzt, ist der Prozess der Zurückdrängung der Todesstrafe.

In der Französischen Revolution wurde das Versprechen formuliert, die Todesstrafe abzuschaffen. Zunächst aber erfolgte das genaue Gegenteil: Die Guillotine entwickelte sich zu einem Symbol der Französischen Revolution. (6) Nicht nur wurde der König Ludwig XVI per Maschine enthauptet, ein für die Transformation der Souveränität in der Tat ‚einschneidendes‘ Ereignis. Das Pariser Revolutionstribunal und die Sondertribunale außerhalb von Paris ließen mehr als 17.000 Verurteilte exekutieren; die Zahl der ohne Urteil Exekutierten schätzt man auf 35.000 bis 40.000 Personen. Der Konvent verkündete schließlich am 26. Oktober 1795: „Vom Tag der Verkündigung des allgemeinen Friedens an wird die Todesstrafe in der französischen Republik abgeschafft sein.“ (7) Der Kampf um die Abschaffung der Todesstrafe dauerte in Frankreich noch fast zwei Jahrhunderte. Robert Badinter, der als Anwalt Todeskandidaten verteidigt hatte, setzte als Justizminister in der ersten Amtszeit François Mitterands die Ankündigung um, die Todesstrafe (auch gegen die Mehrheitsmeinung der Bevölkerung) abzuschaffen. (8)

Christentum und Todesstrafe

Es ist nur eine Technik der Überleitung vom Kapitel über den „Antisemitismus der Zukunft“ zum Thema Todesstrafe, wenn Elisabeth Roudinesco eingangs betont, dass Badinter Jude ist. In der öffentlichen Debatte wurde er nämlich als „dreckiger Jude“ und „Freund von Kindermördern“ beschimpft; der gesellschaftliche Diskurs war ähnlich antisemitisch aufgeladen wie während der Debatte zur Legalisierung der Abtreibung, als Simone Veil, Überlebende der Shoah, Ziel antisemitischer Ausfälle war. Derrida verweist in diesem Zusammenhang auf das Treiben christlicher Ultras, die gleichermaßen fanatisch gegen Abtreibung („für das Leben“) und für die Todesstrafe eintreten – ganz aktuell bestätigt sich dies in einer Petition für die Wiedereinführung der Todesstrafe der AGRIF, unterzeichnet von rabiaten Christen und Personal des Front National. (9)

Eine vergleichbare Schrägheit in der deutschen extremen Rechten hat Theodor W. Adorno unter Berufung auf den Generalstaatsanwalt des Landes Hessen und Ankläger im Frankfurter Auschwitz-Prozess, Fritz Bauer, knapp zusammengefasst: „Fritz Bauer hat bemerkt, daß dieselben Typen, die mit hundert faulen Argumenten den Freispruch der Schinder von Auschwitz verlangen, Freunde der Wiedereinführung der Todesstrafe sind.“ (10)

Derrida betont die Spannung, ja Spaltung in der christlichen Tradition: Aller Predigt der Barmherzigkeit zum Trotz hat der katholische Klerus, von wenigen Ausnahmen wie der Erklärung des französischen Episkopats von 1978 (11) abgesehen, nicht vehement und in der zeremoniell gebotenen Feierlichkeit rigoros gegen die Todesstrafe Stellung bezogen. Im Namen eines anderen Christentums engagierte sich Victor Hugo gegen die Todesstrafe. (12) Ihm entgegen stand als ein Repräsentant katholischer Hardliner Donoso Cortés (1809-1851), der seine rabiate Verteidigung der Todesstrafe an eine Interpretation des blutigen Opfers seit Kain und Abel bis zu Christus und darüber hinaus band. (13) Das verweist auf das Problem des Theologisch-Politischen, das auch den philosophischen Diskurs prägt.

Eine weitreichende „provisorische Hypothese“

Als eine der erstaunlichsten Gegebenheiten der Philosophiegeschichte erscheint Derrida, dass „kein Philosoph als Philosoph in seinem eigentlich und systematisch philosophischen Diskurs, keine Philosophie als solche jemals die Legitimität der Todesstrafe bestritt“, von Platon bis Hegel, von Rousseau bis Kant ergriff man „Partei für die Todesstrafe“. „Diejenigen, die einen Diskurs gegen die Todesstrafe entwickelten, taten dies meines Wissens – und das ist meine provisorische Hypothese – niemals in strikt philosophischer Weise.“ (14) Es seien Juristen wie Cesare Beccaria (1738-1794) oder in unserer Zeit Robert Badinter gewesen, die den Diskurs gegen die Todesstrafe prägten. Oder Schriftsteller wie Voltaire, Victor Hugo und Albert Camus. Derrida nennt nur französische Beispiele – für Deutschland wäre etwa Hans Magnus Enzensberger zu nennen, der bemerkte, die Todesstrafe sei „nach innen“ der „reinste Ausdruck der staatlichen Souveränität“, wie es „nach außen, im Umgang mit anderen Staaten, der Krieg“ sei; Enzensbergers Essay wirft allerdings in seiner Analogisierung von „Endlösung der Judenfrage“ und „atomarer Endlösung“ eine Vielzahl von Problemen auf. (15)

Gegen Derridas „provisorische Hypothese“ drängen sich mehrere Einwände auf; der erste betrifft Albert Camus, der zweite Karl Marx, ein weiterer Herbert Marcuse. Bezogen auf Camus, dessen Réflexions sur la guillotine (16) und Engagement gegen die Todesstrafe er sehr schätzt (17), ist Derridas Argument zweischneidig: Um der Philosophie, um dem philosophischen Diskurs den Prozess zu machen (darum handelt es sich in der Tat), reproduziert Derrida an dieser Stelle die Ausgrenzung Camus‘ aus der Philosophie, bzw. genauer: aus dem systematischen philosophischen Diskurs im engeren Sinne. Das mag für den Essay über die Guillotine noch angehen; es wird um so fragwürdiger, wenn man an Camus‘ Essay L’Homme revolté denkt, in dem Camus Rousseaus Befürwortung der Todesstrafe kritisiert. (18) Die Ausgrenzung Camus‘ aus der Philosophie lässt sich übrigens gerade von anderen Schichten des Derrida’schen Werkes her kritisieren, hat dieser doch über Jahrzehnte die disziplinäre Grenzziehungen der Philosophie und das Verhältnis der Philosophie zu ihrem anderen kritisch befragt und seinerseits transdisziplinäre Randgänge praktiziert.

Der zweite Einwand betrifft wiederum einen Grenz- oder Randgänger der Philosophie, dessen Texte einer Domestizierung durch die Disziplin widerstreben, an deren philosophischem Rang indes kein Zweifel bestehen kann: Marx. Lucien Sève hat in Reaktion auf Derridas Ausführungen auf Marx‘ Text Die Todesstrafe – Herrn Cobdens Pamphlet – Anordnungen der Bank von England von 1853 hingewiesen. (19) Sève kehrt daher Derridas Behauptung um: Es gebe „in der Welt der Philosophie einen großen Denker, der nicht nur rigoros Stellung gegen die Todesstrafe bezog, sondern dies […] mit einer grundsätzlichen theoretischen Argumentation tat bis zu dem Punkt, radikal die gesellschaftliche Ordnung in Frage zu stellen, die die Kriminellen, die sie selbst produziert, dem Henker ausliefert.“ (20)

Herbert Marcuse hat 1959 im theoretischen Kontext seiner Freud-Interpretation den Zusammenhang von Herrschaft und Todesstrafe bündig formuliert: „Keine Herrschaft ist perfekt ohne die Todesdrohung und das anerkannte Recht, den Tod auszuteilen – als legales Verdikt, im Krieg oder durch Verhungern lassen. Und keine Herrschaft ist perfekt, wenn nicht der Tod, so institutionalisiert, für mehr als eine natürliche Notwendigkeit und ein factum brutum genommen wird, nämlich als gerechtfertigt und als Rechtfertigung.“ (21)

Weitere Gegenbeispiele wären wohl zu nennen (sie könnten, ja sollten in einer offenen Folge von Texten zum Thema behandelt werden), so ein kleiner Text Adornos, Umfrage über die Todesstrafe. (22) Hier allerdings könnte zugunsten von Derridas Hypothese eingewandt werden, dass dieser Text wahrlich nicht zum systematischen philosophischen Diskurs im engeren Sinne zu rechnen sei, zumal sich Adorno weigert, die stringent gehaltenen „rechtsphilosophischen und juristischen Argumente zu wiederholen, die längst gegen die Todesstrafe vorgebracht worden sind“, sondern „ohne jede weitere Begründung“ seinen „Ekel“ vor dem „Greuel“ artikuliert. (23) Der so kurze Text korrespondiert aber mit einer zentralen Aussage der Negativen Dialektik: „Gesellschaftliche Moral wäre einzig noch, einmal der schlechten Unendlichkeit, dem verruchten Tausch der Vergeltung sein Ende zu bereiten.“ (24) Und gerade von Derrida konnte man doch lernen, die Kanonisierung und damit verbundene Hierarchisierung von Texten in „Hauptwerke“ und „Gelegenheitsschriften“ in Frage zu stellen; viele seiner Re-Lektüren kanonischer Autoren beruhten doch gerade auf dieser praktischen Infragestellung des akademisch institutionalisierten Tradierungs- und Rezeptionsapparates und der Konzentration auf das – nur scheinbar – Marginale. Insofern gilt auch in der Frage der Todesstrafe für Adornos Text, was Derrida häufig über Texte der Tradition sagt, dass nämlich in ihnen noch etwas „zu kommen bleibt“, also der Lektüre harrt.

Mag Derridas „provisorische Hypothese“ in ihrer Ausschließlichkeit und Massivität auch nicht zu halten sein, hat er dennoch insofern Recht, als es ein dominanter Zug des philosophischen Diskurses ist, die Legitimität der Todesstrafe nicht zu bestreiten, sondern im Gegenteil Rechtfertigungen für sie zu liefern. Darin ist auch die strategische Bedeutung der an diesem Hebel ansetzenden Dekonstruktion begründet. Die „Dekonstruktion des spekulativen Gerüsts (l’échafaudage) (um nicht zu sagen des Schafotts [l’échafaud]), das den philosophischen Diskurs über die Todesstrafe stützt, ist keine Notwendigkeit unter anderen“. Ihre Bedeutung sei darin begründet, dass die Todesstrafe der Schluss-Stein eines Gebäudes sei, das Bindemittel oder die Naht einer Konstruktion, die „künstliche Prothese, die […] ein nicht-natürliches Ding, ein historisches Recht, ein eigentlich menschliches und vorgeblich rationales Recht aufrecht hält“. (25)

Todesstrafe im philosophischen Diskurs

Diesen Stellenwert hat die Todesstrafe, weil sie, so Derrida, in den sie befürwortenden Diskursen, und zwar sowohl bei Donoso Cortés, der die Todesstrafe die eine Geschichte des Opfers integriert, als auch bei Kant, „transzendentalisiert“ wird. Diesen Diskursen gilt das Dispositiv der Todesstrafe als Bedingung der Möglichkeit des Strafrechts, die Abschaffung der Todesstrafe zöge demnach die Auflösung jeglichen Strafrechts mit sich. Die Todesstrafe hat in diesen Diskursen einen nur widersprüchlich zu beschreibenden ‚Ort‘: Sie ist ein Element des Strafrechts, eine Strafe neben anderen, nur stärker, also intern; gleichzeitig ist sie extern situiert, gilt sie als Ursprung, Grundlage, Exempel außerhalb der Serie, Bedingung der Möglichkeit der Serie, mehr und etwas anderes als eine Strafe; Derrida bedient sich dieser Figur häufig und spricht vom „Quasi-Transzendentalen“. (26) Ein konsequenter abolitionistischer, also auf Abschaffung der Todesstrafe drängender, Diskurs müsse „die paradoxen Effekte der Transzendentalisierung der Todesstrafe angreifen“. Wie er dies unternehmen will, umreißt Derrida im Gespräch mit Roudinesco nur im Telegrammstil. Neben Genealogien des Begriffs „Ausnahme“ gehe es um die Geschichte der Grausamkeit und des Blutes, schließlich um die minutiöse dekonstruktive Lektüre Kants (27), der bekanntlich für alle aktuellen Debatten zum Problemknäuel „Souveränität“ und Krieg ein bedeutender Einsatzpunkt ist, wie noch die medial so erfolgreiche Simplifizierung durch Robert Kagan (Kant vs. Hobbes, Venus vs. Mars, Europa vs. USA) zeigt. (28) Kant als philosophische Bastion der Befürwortung der Todesstrafe zu knacken, ist selbstverständlich nur ein Zwischenziel in der argumentativen Auseinandersetzung; die autoritären Charaktere, die „Rübe ab!“ schreien, trifft dies nicht. Ach ja, was den Fall Mumia Abu Jamal angeht, den ich nun fast vergessen hätte, wäre auf andere Texte, auf anderes Engagement zu verweisen (29) – hier ging es um den Einstieg in die Dekonstruktion der Souveränität.