Jede/r macht Fehler, auch Foucault!

In ihrem GWR 373-Artikel plädieren Jens Kastner und Torsten Bewernitz für eine Rehabilitierung poststrukturalistischer Theorie gegenüber vereinfachten Kritiken, wie der von David Graeber: „Es gilt“, so heißt es dort, „zwischen den durchaus kritischen Ursprüngen und Weiterentwicklungen des Poststrukturalismus – die häufig auch Weiterentwicklungen marxistischer sowie libertärer Positionen sind – und seine[n] populistischen und oft tatsächlich entpolitisierenden Varianten, die Einzug in das Akademische gehalten haben, zu unterscheiden.“

Diesen Ansatz teile ich, möchte allerdings im Folgenden einen anderen Zugang zum Thema stark machen. Während Bewernitz und Kastner nahelegen, dass der Poststrukturalismus grundsätzlich eine „Weiterentwicklung“ gegenüber der marxistischen und libertären Tradition sei, möchte ich zeigen, dass der Poststrukturalismus nicht nur, aber auch eine Regression gewesen ist, die bisweilen hinter klassische anarchistische Positionen, sowie das im Anarchismus historisch erarbeitete Problembewusstsein zurückfällt.

Dabei sind meine Ausführungen weder als Kritik an Bewernitz/Kastner zu verstehen, noch als trotziges Bekenntnis, dass man alle Antworten bei den „Klassikern“ nachlesen könne, sich folglich mit poststrukturalistischer Theorie nicht auseinandersetzen sollte. Meine eigene Theoriebildung wurde [schließlich selbst] von jenem Theoretiker beeinflusst, auf den Bewernitz/Kastner hinweisen und den auch ich hier in den Mittelpunkt stellen will: Michel Foucault (1926-1984), von dem ich hier einige, teils auch nur zeitweise vertretene, Positionen, problematisieren möchte. (2)

Der (Anti-)Humanismus

Beginnen wir mit dem berüchtigten theoretischen Anti-Humanismus, der als philosophischer Ansatz in den 1960er Jahren in Frankreich aufkam.

Man sollte hier nicht gleich empört aufschreien, denn sofern damit die Kritik an einem normativen Verständnis des Menschen und damit auch, was dieser Mensch zu sein hat, verbunden ist, ist dieser Ansatz emanzipatorisch und wichtig.

So wenn Foucault das Problem anspricht, wie man Menschen „im Namen der Psychiatrie oder der normalen Menschen, also letztlich im Namen des Humanismus aufgeteilt, eingeordnet, ausgesondert und ausgeschlossen“ hat (Foucault 1971a: 284). Im Grunde schließt Foucault hier an Max Stirner an, der z.B. meinte: „Obgleich (…) jeder Unmensch ein Mensch ist, so schließt ihn doch der Staat aus, d.h. er sperrt ihn ein, oder verwandelt ihn aus einem Staatsgenossen in einen Gefängnisgenossen (Irrenhaus- oder Krankenhausgenossen nach dem Kommunismus).“ (Stirner 1844: 87)

Dieser emanzipatorischen Stoßrichtung steht nun bei Foucault aber auch eine problematische Humanismuskritik zur Seite. So kritisiert er in einem Gespräch mit Noam Chomsky dessen Vision einer Gesellschaft, die, „soweit möglich, auf eine[m] soliden Begriff des Wesens der menschlichen Natur gegründet ist“ (Chomsky zit. n. Foucault 1971b: 618), als bürgerlich und hält dem entgegen: „Mao Tse-tung sprach von der bürgerlichen und von der proletarischen Natur des Menschen und er hielt beides nicht für dasselbe.“ (ebd., 619f.)

Während die zuerst genannte Humanismus-Kritik die Probleme eines normativen Gattungsbegriffes kritisiert und dessen Exklusionsmomente zur Sprache bringt, verabschiedet die zweite Variante tendenziell den Gattungsbegriff überhaupt und führt stattdessen partikulare Klassenidentitäten ins Feld – womit wiederum die Exklusion ganzer Kollektive verbunden ist.

Ohne Foucault zum Stalinisten zu erklären, muss man feststellen, dass diese Logik jener folgt, welcher z.B. dem stalinistischen Vernichtungsfeldzug gegen die Kulaken als Klasse zugrunde lag, galten diese doch nicht mehr als Menschen, sondern als ’sozialer Müll‘. Und es wird nicht dadurch besser, dass Foucault den Klassenkampf Anfang der 1970er nietzscheanisch als Befreiung des „Willen[s] zur Macht aus seiner [humanistischen] Unterwerfung“ begriff (Foucault 1971a: 277), und kurzerhand erklärt: „Man führt einen Krieg, um zu gewinnen, und nicht, weil er gerecht ist.“ (Foucault 1971b: 625) (3)

Fast wie von selbst fügt sich eins ins andere: „Wenn das Proletariat die Macht übernehmen wird, kann es sein, dass es gegenüber den Klassen, über die es gesiegt hat, eine diktatorische und sogar blutige Gewalt ausübt. Ich sehe nicht, welchen Einwand man dagegen erheben kann.“ (Foucault 1971b: 626)

Bedenkt man, dass sich Chomsky – dem all das hier an den Kopf geworfen wurde – seit seiner Jugend mit Fragen revolutionärer Politik beschäftigt hat (vgl. Barsky 1997: 45f.), versteht man umso besser, dass er in diesem Gespräch das irritierende Gefühl hatte, „als ob ich mit jemandem sprechen würde, der nicht das gleiche moralische Universum bewohnt“ (zit. n. Miller 1993: 297). Und man könnte hinzufügen: der keinerlei historisches Problembewusstsein besaß.

Vielmehr wirkt der kurz zuvor zur radikalen Linken gestoßene Foucault wie ein pubertierender Haudrauf-Revolutionär, an dem die Erfahrungen jahrzehntelanger sozialistischer Politik völlig vorbeigegangen sind: Ganz so als würde z.B. das von Bakunin schon 1868 formulierte Problem nicht existieren, dass nämlich „das Massakre von Menschen“ stets eine unfehlbare Reaktion „herbeiführte und stets herbeiführen wird“ (Bakunin 1868: 86).

Noch ein anderes Beispiel für die erstaunliche Unbedarftheit des antihumanistischen Foucaults der frühen 1970er Jahre sei hier erwähnt. Recht bekannt ist Foucaults These aus Überwachen und Strafen: „Der Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er. Eine ‚Seele‘ wohnt in ihm und schafft ihm eine Existenz, die selber ein Stück der Herrschaft ist, welche die Macht über den Körper ausübt. Die Seele: Effekt und Instrument einer politischen Anatomie.“ (Foucault 1975: 42)

Problematisiert wurden hiermit Emanzipationsansätze, die die herrschaftsförmige Zurichtung der Individuen nicht in den Blick nehmen. Mit der Seele und dem Menschen hatte er sich nun einige Zeit zuvor allerdings auch folgendermaßen beschäftigt: „Unsere Aktion [der Gruppe Gefängnis-Information] dagegen sucht nicht die Seele oder den Menschen hinter dem Verurteilten [wie der Humanismus], sondern will diese klare Grenzziehung zwischen Unschuld und Schuld verwischen.

Diese Frage stellte Genet anlässlich des Todes des Richters in Soledad oder des von Palästinensern in die jordanische Wüste entführten Flugzeugs. Die Journalisten weinten über den Richter und die armen, ohne erkennbaren Grund in der Wüste gefangen gehaltenen Touristen. Genet sagte ihnen: ‚Ist ein Richter etwas unschuldig? Oder eine amerikanische Touristin, die genug Geld für solch einen Tourismus hat?'“ (Foucault 1971a: 282)

So richtig es einerseits ist, die „klare Grenzziehung zwischen Unschuld und Schuld“ in Frage zu stellen, so politisch verheerend andererseits der damit ermöglichte Schluss. Man fühlt sich hier an die Verteidigungsrede von Emile Henry, dem ‚St. Just des Anarchismus‘, erinnert: „Ich bereitete also den Sprengstoff. Einen Augenblick dachte ich an die Anklage gegen Ravachol. Und die unschuldigen Opfer? Aber dies Problem war schnell gelöst. Das Haus, in dem sich die Geschäftsräume der ‚Compagnie de Carmeaux‘ befanden, war nur von Bourgeois‘ bewohnt. Es würde also keine unschuldigen Opfer geben. Die Bourgeoisie in ihrer Gesamtheit lebt von der Ausbeutung, so soll sie auch in ihrer Gesamtheit ihre Verbrechen sühnen. So legte ich in absoluter Gewissheit über die Legitimität meines Handelns meinen Sprengkörper vor die Türe zu den Geschäftsräumen der Gesellschaft.“ (Henry 1894: 100) Rudolf Rocker hat hierzu – vielleicht zusätzlich angereichert durch die Erfahrungen der Gewalt in der Sowjetunion und anderswo – gemeint: „Der abstrakte Begriff einer sogenannten ‚kollektiven Verantwortlichkeit‘, der, wie jede Verallgemeinerung, nie den Kern der Sache trifft, ist keine Rechtfertigung für Angriffe auf das Leben unbekannter Personen. Die zufällige Klassenzugehörigkeit ist kein Maßstab für den Wert eines Menschenlebens.“ (Rocker 1974: 128f.)

Dass der von Foucault wechselhaft gebrauchte Humanismus-Begriff letztlich auch analytisch unbrauchbar wird, zeigt z.B. seine Bemerkung, dass Stalin und Camus beide gleichermaßen Humanisten gewesen seien (vgl. Foucault 1981: 821).

Man fragt sich, ob zu dem von ihm denunzierten „moralisierenden Morast von humanistischen Predigten“ (ebd.) auch der Versuch eines „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ gehörte (Prager Frühling); oder ein Victor Serge, der, wohl aus Foucault’scher Perspektive hoffnungslos naiv, kurz vor seiner Festnahme aus der Sowjetunion schrieb: „Verteidigung des Menschen, Achtung vor dem Menschen. Seine Rechte, seine Sicherheit, sein Wert müssen ihm wiedergegeben werden. Ohne das gibt es keinen Sozialismus. Ohne das ist alles falsch, verdorben. Ein Mensch, wer auch immer er sei, und wäre er der letzte der Menschen, ‚Klassenfeind‘, Sohn oder Enkel von Bürgern, darauf pfeife ich; man darf nie vergessen, daß ein Mensch ein Mensch ist. Hier unter meinen Augen, überall, wird das jeden Tag vergessen, das ist das Empörendste, das Antisozialistischste, das es gibt“ (Serge 1933: 455).

Es entbehrt jedenfalls nicht einer gewissen Ironie, wenn Foucault in späteren Jahren – die Iranische Revolution vor Augen – selbst moralisiert: „Wenn der Stratege jemand ist, der sagt, Tod, Leid und Erhebung spielten keine Rolle angesichts der Erfordernisse des großen Ganzen, und allgemeine Prinzipien scherten ihn nicht in der aktuellen Situation, dann ist mir gleichgültig, ob dieser Stratege ein Politiker, ein Historiker, ein Revolutionär, ein Anhänger des Schahs oder der Ayatollah ist, meine theoretische Moral sagt jedenfalls das Gegenteil. Sie ist ‚antistrategisch‘. Sie respektiert das Besondere, das die Erhebung darstellt, und bleibt unnachgiebig, wenn die Macht das Universelle behindert.“ (Foucault 1979a: 991f.)

Denn das erinnert irgendwie an die Haltung eines revoltierenden Menschen im Sinne Camus. Für Foucault bleibt Camus aber einer jener „blassen Gestalten unserer Kultur“ (Foucault 1966: 698) und dem schon erwähnten „Morast“ zugehörig.

„Analytik der Macht“: Staat und Mikromächte

Foucault gilt als jemand, der das Denken über Machtverhältnisse verfeinert und weiterentwickelt hat, wobei dabei meist auf dessen Thematisierung sogenannter „Mikromächte“ hingewiesen wird: Jene „vielen kleinen Machtausübungen, denen wir unterworfen sind, die unsere Körper, unsere Sprache und unsere Gewohnheiten domestizieren, die Geschichte all der Kontrollmechanismen, die auf die Individuen einwirken“ (Foucault 1974: 814).

All diese seien dem traditionellen Blick mit Fokus auf den Staat und die ökonomischen Produktionsverhältnisse entgangen.

Dem würde ich einerseits zustimmen, wenngleich Foucault hier nicht als Avantgardist im luftleeren Raum agierte; andererseits aber ist dieser analytische Gewinn teilweise mit gewichtigen Problemen erkauft.

Nehmen wir die Beziehung von Staat und Mikromächten: Staatlichkeit erscheint bei Foucault vor allem als „Überbauphänomen“ (Foucault 1976a: 201). Überbauphänomen nicht im marxistischen Sinne in Bezug auf die Produktionsverhältnisse, sondern in Hinblick auf eine ganze Reihe von „Machtnetzen“ (ebd.). Der Staat selbst habe „kein Wesen“ und wird bestimmt als „nichts anderes als die Wirkung, das Profil, der bewegliche Ausschnitt einer ständigen Staatsbildung“ (Foucault 1979b: 115). Wie sich ein solcher Ansatz in der historischen Interpretation niederschlägt, zeigt sein Verständnis der Entwicklung der Sowjetunion: „Es stimmt sicherlich, dass die Sowjets zwar die Eigentumsordnung und die Rolle des Staates in der Überwachung der Produktion verändert, aber, was den Rest betrifft, die im kapitalistischen Europa des 19.Jahrhunderts eingesetzten Verwaltungs- und Machttechniken für sich übernommen haben. Die Grundbilder der Sittlichkeit, die Formen der Ästhetik, die disziplinarischen Methoden, alles das, was in der bürgerlichen Gesellschaft bereits um 1850 herum effektiv funktionierte, ist en bloc ins Sowjetregime eingegangen.“ (Foucault 1976b: 86)

Diese Aussage ist erstaunlich.

Ist es nicht ein großes – von Lenin selbst dann auch erwähntes – Problem gewesen, dass man die Staatsform gerade nicht grundsätzlich geändert, d.h. abgeschafft, neutralisiert hat?

Kann man die Etablierung des bolschewistischen Etatismus, der dann durchaus den Staat verändert hat – aber zum Schlechten, gemessen an gewissen bürgerlichen Standards – allein als Ausdruck des Nichthinterfragens von bürgerlicher „Sittlichkeit“, „Ästhetik“ und „disziplinarische[n] Methoden“ verstehen?

Ließen die Bolschewiki nicht vielmehr bestimmte kulturrevolutionäre Momente, die auch Anti-bürgerliches beinhalteten, zu, solange dadurch der bolschewistische Staat nicht in Frage gestellt wurde, bzw. bedienten sich ihrer sogar, um die eigene Herrschaft zu etablieren und auszubauen? Wenn es für ihn eine „der größten Enttäuschungen“ gewesen ist, dass „die kommunistische Partei und die Sowjetunion (…) nahezu das gesamte bürgerliche Wertesystem übernommen haben“ (Foucault 1971c: 235), kann man einwenden, dass es in mancher Hinsicht schön gewesen wäre, wenn die Sowjetunion wenigstens dies zustande gebracht hätte.

Diese bei Foucault oft sich zeigende Tendenz der Banalisierung des Staates zu einem bloßen Ausdruck darunter liegender Kräfteverhältnisse, übersieht die vom Anarchismus betonte „eigene Dichte“ desselben (Poulantzas 1977: 162).

Der russische Anarchist Volin hat deshalb auch einen ganz anderen Akzent in seiner Beurteilung der sowjetischen Entwicklung gesetzt: „Das Scheitern ihres Versuchs, einen ’sozialistischen Staat‘ zu errichten, und das schließliche Resultat: ein kapitalistischer Staat (ein anderer ‚Staat‘ ist auch gar nicht vorstellbar) zwangen die Bolschewiki zum Rückzug auch auf diesem Gebiet, das die Beziehungen der Geschlechter umfasst: Familie, Kinder, usw. Das war gar nicht anders möglich. In diesem Bereich kann nichts wirklich verändert werden, wenn nicht die Gesellschaft insgesamt verändert wird. Wenn diese Gesamtgesellschaft nicht von Grund auf erneuert wird, wenn sie nur ihre Form verändert, dann können auch die Verhaltensweisen, einschließlich der Beziehungen zwischen den Geschlechtern, in der Familie, zum Kind, nur ihre äußere Form verändern; im Grunde bleiben sie so rückständig wie zuvor und ändern nur ihr Erscheinungsbild.“ (Volin 1940: 108)

Um hier keine Missverständnisse aufkommen zu lassen: Für Volin ist der bolschewistische zwar ein kapitalistischer, aber kein ’normaler‘ bürgerlicher Staat, vielmehr „eine Variante des faschistischen Systems“ (Volin 1940: 48)

Ob man dem in dieser Absolutheit zustimmen kann, wäre zu diskutieren, aber die Bedeutung des Staates sollte man jedenfalls nicht unterschätzen.

Parlamentarismus

Aus anarchistischer Perspektive zeigt sich die Ungenügendheit der Foucaultschen Analytik auch beim Thema Parlamentarismus.

Besitzt der Staat nämlich kein Wesen, oder: keine eigene Materialität, liegt es nahe, dass dieser selbst als neutrales Terrain der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen gedacht wird, auf das sich die unterschiedlichsten Interessen einschreiben können.

Im Grunde liegt der reformistischen Politik gerade ein solches Verständnis zugrunde. „Die Demokratie“, so Eduard Bernstein, „ist prinzipiell die Aufhebung der Klassenherrschaft, wenn sie auch nicht die faktische Aufhebung der Klassen ist (…) Das Wahlrecht der Demokratie macht seinen Inhaber virtuell zu einem Teilhaber am Gemeinwesen, und die virtuelle Teilhaberschaft muss auf die Dauer zur tatsächlichen Teilhaberschaft führen“ (Bernstein zit. n. Geras 1996: 136)

Wie es zu einer solchen „tatsächlichen Teilhaberschaft“ kommt, hat Marx einmal folgendermaßen erläutert: „Das allgemeine Wahlrecht ist (…) für die Arbeiterklasse Englands gleichbedeutend mit politischer Macht; denn das Proletariat bildet dort die große Majorität der Bevölkerung und hat sich in langem, wenn auch versteckt geführtem Bürgerkrieg zum klaren Bewußtsein seiner Klassenlage durchgerungen.“ (Marx 1852: 344)

Man braucht also die Mehrheit und vor allem klares Bewusstsein, was sich für Marx darin zeigte, dass die Arbeiter eine eigene Partei bilden und ihre eigenen Leute und keine Bourgeois wählen gehen. Foucault nun schreibt in Überwachen und Strafen: „Wenn es das repräsentative Regime formell ermöglicht, daß der Wille aller, direkt oder indirekt, mit oder ohne Vermittlung, die fundamentale Instanz der Souveränität bildet, so garantieren doch die Disziplinen im Unterbau die Unterwerfung der Körper.“ (Foucault 1975: 285)

An dieser Stelle wird die schon erwähnte Banalisierung der Staatsfrage wieder offenkundig: Wenn nämlich das repräsentative Regime formell den Willen Aller als fundamentale Instanz der Souveränität ermöglicht, muss das Problem, das diese Souveränität nicht zum Tragen kommt, in etwas diesem Regime äußerlichem gesucht werden, hier: den „Disziplinen im Unterbau“. Heißt das nun aber im Umkehrschluss nicht, dass, gelingt der Kampf gegen diese Disziplinierung, man ohne Probleme das „repräsentative Regime“ für die Sache der Befreiung nutzen kann?

Argumentiert Foucault strukturell nicht wie Marx und Bernstein, wenngleich er statt Kampf um das (Klassen-)Bewusstsein, den Kampf gegen die Disziplinierungen setzt? (4)

Der Anarchismus hingegen geht hier viel weiter, indem er nicht nur Bewusstsein und Disziplinierung in Frage stellt, sondern auch den Mechanismus des „repräsentativen Regimes“ selbst.

Bakunin z.B. schrieb: „In der Tat schien alles so naheliegend und so einfach: Müßten die direkt aus der Volkswahl hervorgegangenen legislativen und exekutiven Gewalten nicht der unverfälschte Ausdruck des Volkswillens sein, und könnte dieser Wille etwas anderes erzeugen als Freiheit und Wohlfahrt des Volkes? Die ganze Verlogenheit des Repräsentativsystems beruht auf dieser Fiktion (…) Die Regierenden, sowohl jene, die die Gesetze ausarbeiten, als auch jene, die die exekutive Gewalt ausüben, haben gerade wegen ihrer Ausnahmestellung den Volksinstinkten diametral entgegengesetzte Instinkte. Welche Art ihre demokratischen Gefühle und Absichten auch sein mögen, sie können von ihrer Höhe aus die Gesellschaft nicht anders sehen als ein Vormund sein Mündel. Zwischen Vormund und Mündel kann es jedoch keine Gleichheit geben. Auf der einen Seite verleiht die höhere Position notwendigerweise ein Gefühl der Überlegenheit; auf der anderen ist ein Minderwertigkeitsgefühl vorhanden, das sich aus der Überlegenheit des die exekutive oder die legislative Gewalt ausübenden Vormunds ergibt. (…) Dies ist die ewige Geschichte der politischen Macht, seit diese Macht in der Welt etabliert worden ist. Es erklärt auch, wie und warum die Männer, die, solange sie der Masse angehörten, überzeugteste Demokraten, leidenschaftlichste Revolutionäre waren, äußerst gemäßigte Konservative werden, sowie sie an die Macht gelangt sind. Man betrachtet ihren Gesinnungswechsel gewöhnlich als Verrat. Das ist ein Irrtum. Der Hauptgrund ist der Wechsel der Perspektive und der Stellung. Und vergessen wir nie, daß die Stellungen und die Notwendigkeiten, die sich daraus ergeben, stets stärker sind als der Haß oder der schlechte Wille der Individuen. Ich bin von dieser Wahrheit so sehr durchdrungen, daß ich nicht davor zurückschrecke, die folgende Überzeugung zum Ausdruck zu bringen: Sollten morgen eine ausschließlich aus Arbeitern zusammengesetzte Regierung und ein ausschließlich aus Arbeitern zusammengesetztes Parlament eingesetzt werden, so würden diese Arbeiter, die heute standhafte Sozialdemokraten sind, übermorgen zu entschlossenen Aristokraten, kühnen oder schüchternen Verehrern des Autoritätsprinzips, Unterdrückern und Ausbeutern.“ (Bakunin 1870: 28f.)

Es scheint weder ein Zufall, dass Foucault die Etablierung des allgemeinen Wahlrechts als (tendenzielle) Bedrohung der Bourgeoisie interpretiert (5), noch, dass seine Polemik gegen die „Staatsphobie“ seiner ZeitgenossInnen (Foucault 1979b: 113) an Bernsteins Kritik der „anarchistischen Systemmacher“ erinnert: „Proudhon, Bakunin, Stirner, Krapotkin, sie alle haben den Staat immer nur als Organ der Unterdrückung und Aussaugung hingestellt, das er freilich lange genug gewesen ist, aber durchaus nicht notwendig sein muß.“ (Bernstein 1923: 88)

Hatte Louis Althusser, sein alter Mentor und „Schlüsselfigur zwischen Poststrukturalismus und Marxismus“ (Dyk 2012:190), 1977 eine „Krise des Marxismus“ ausgerufen, dabei das Problem angesprochen, dass es „keine tatsächlich ‚marxistische Staatstheorie'“ gebe (Althusser 1977a: 65) und erklärt: „Die gefährlichste Falle ist der Staat: sei es in den politischen Formen der Klassenkollaborationen innerhalb der bestehenden ‚Legalität‘, sei es in der mythischen Form des ‚Staat-Werdens der Partei'“ (Althusser 1977b: 76f.), so ‚antwortete‘ Foucault hierauf in einer Vorlesung lapidar: „Man sagt oft, daß es bei Marx – nun, die Leute, die ihn kennen, sagen das – keine Analyse der Macht gibt, daß die Theorie des Staats ungenügend ist usw. und daß es an der Zeit sei, eine solche zu entwickeln. Aber ist es am Ende wirklich so wichtig, dass man eine Staatstheorie hat?“ (Foucault 1979b: 133)

Sie ist es auf jeden Fall dann nicht, wenn man seine eigene politische Perspektive herunterfährt und sich damit begnügt, „daß dem Sozialismus nicht sosehr eine Staatstheorie fehlt, sondern eine gouvernementale Vernunft, eine Definition dessen, was innerhalb des Sozialismus eine Rationalität der Regierung wäre, d.h. ein vernünftiges und berechenbares Maß des Umfangs der Modalitäten und der Ziele des Handelns der Regierung.“ (ebd.134)

So bleibt dann auch nicht viel mehr übrig, als ein etwas Mattes „nicht auf diese Weise und um diesen Preis regiert zu werden“ (Foucault 1978a: 12). (6)

Nicht verwunderlich, dass in der Debatte um die Althusser’schen Thesen ein Mitglied des Zentralkomitees der Kommunistischen Partei Italiens, Foucault gegen Althusser ausspielen konnte: „Jeder wird sehen, daß auf diesem Weg der Marxismus von der bürgerlichen politischen Theorie, die ihn immer noch beherrscht, ganz und gar nicht befreit ist, sondern die Unterordnung des Marxismus unter die bürgerliche Theorie noch verstärkt wird. Auch Althusser ist in der bürgerlichen Konzeption der Politik befangen, und so fällt er in dem Versuch, ihr zu entfliehen einer rein emotionalen und fundamental anarchistischen Theorie anheim. Und dies obgleich gerade die französische Kultur, für die er so sensibel zu sein scheint, in den letzten Jahren relevante Beiträge für eine dialektische Wiedererkennung der ‚Macht‘ geliefert hat. Was kann mehr als das jüngste Werk Foucaults helfen, die komplexe Natur der Macht wiederzuerkennen? Ihre konstitutive Funktion für die Produktivität, für die Kultur, die Bedürfnisse, die Wünsche und so fort?“ (Vacca 1978: 61)

Anarchismusrezeption

Foucault hat sich im Prinzip nicht mit dem Anarchismus explizit beschäftigt. Dort wo er von ihm spricht, sind seine Bemerkungen vereinfachend und fast nie mit Quellen ausgewiesen.

Ob bewusst, um seiner eigenen Forschung den Glanz des Neuen zu geben; oder aus Unwissenheit, was bei einem dermaßen historisch versierten Autoren fast noch erschreckender wäre, es erstaunt jedenfalls, wenn Foucault z.B. meint: „Das 19.Jahrhundert hatte uns versprochen, wenn die ökonomischen Probleme erst gelöst seien, wären auch alle Auswirkungen übermäßiger Macht behoben. Das 20. Jahrhundert entdeckte das Gegenteil: Auch wenn man alle ökonomischen Probleme löst, bleibt immer noch das Problem der übermäßigen Macht.“ (Foucault 1977: 517)

Man fragt sich zwar, welche Gesellschaft Foucault hier im Auge hatte, in der „alle ökonomischen Probleme“ gelöst worden seien, aber noch wichtiger ist der Punkt, dass es demnach einen Schweizer Anarchisten wie Schwitzguébel nicht gegeben hat, da dieser meinte: Das „gesamte Problem der Verwirklichung der Freiheit“ bleibt auch nach einer Lösung der ökonomischen Fragen „bestehen“, „weil der Staat auf Grund seiner Verfassung und seiner praktischen Politik den Menschen nicht freimacht, sondern verschlingt; mehr noch als der bürgerliche Staat (…), der kommunistische Staat“ (Schwitzguébel 1880: 201). Foucault merkt an anderer Stelle an: „Es fällt mir schwer zu glauben, dass diese Frage erst im 20.Jahrhundert aufgeworfen wurde.“ (Foucault 1982: 271)

Mir auch.

Dennoch sieht sich ein emanzipatorisches Projekt nicht nur mit einem ‚Menschen verschlingenden‘ Staat konfrontiert, sondern auch mit der Gefahr von „Mikro-Faschismen“, „die innerhalb eines sozialen Feldes auftreten können, ohne in einem speziellen Staatsapparat zentralisiert sein zu müssen“ (Deleuze/Parnet 1977: 149).

Deshalb ist Foucault zuzustimmen, dass man „die verschiedenen Machtverhältnisse verändern“ muss, „die innerhalb der Gesellschaft wirksam sind“, weil sich sonst die Gesellschaft nicht verändert (Foucault 1978b: 673). Fünfzig Jahre vor Foucault hatte Alexander Berkman dies schon zum ABC des Anarchismus erklärt: „Wir müssen lernen, anders über Regierung und Autorität zu denken, denn solange wir so denken und handeln wie heute, wird es Intoleranz, Verfolgung und Unterdrückung geben, selbst wenn die organisierte Regierung abgeschafft ist.“ (Berkman 1929: 50)